以善致善：蔣慶與盛洪對話

　　康德在其《永久和平論》中指出，不是和平狀態(tài)，而是戰(zhàn)爭狀態(tài)才是人類的“自然狀態(tài)”。而“大自然的機制”卻會使人們通過戰(zhàn)爭走向永久和平。他樂觀地指出，所謂永久和平“這樣一個問題是必定可以解決的。因為它并不在于人類道德的改善，而只在于要求懂得那種大自然的機制我們怎樣才能用之于人類，以便這樣地指導一個民族中間的那些心愿不和的沖突，使他們自身必須相互都屈服于強制性的法律之下并且必然導致使法律在其中具有力量的和平狀態(tài)?！笞匀坏臋C制就通過彼此在外部自然而然是相互對抗著的自私傾向而可以被理性用來作為它自身的目的，即權利的規(guī)定，掃清道路的工具；從而在國家本身力所能及的范圍內(nèi)也就促進了內(nèi)部的以及外部的和平”（加重號為引者所加，《歷史理性批判文集》，商務印書館，1996，第126頁）。而在《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》中，康德說得更為直白：“大自然是通過戰(zhàn)爭，通過極度緊張而永遠不松馳的備戰(zhàn)活動……”最終達到一個“偉大的各民族聯(lián)盟”（第12頁）?？档玛P于永久和平的理論可以被概括為“以惡致善”。作為一個哲學家，他可能對人類“惡”的本性不抱幻想，并且由于從一個長期的視野討論問題，即人類經(jīng)過惡的血的洗禮后，最終會達到善的境界，并不具體考慮血的代價。同時，康德作為一個西方人，也許沒有切身感受在力量不平衡時，弱勢一方所承受的痛苦。然而，即使僅從邏輯上看，康德的“以惡致善”之路并非沒有矛盾。在國際上，他所謂一種自私的力量可由另一種抗衡和抵消的情形，只在非常特殊的條件下才成立，即各方勢均力敵。只要力量對比懸殊，理性會驅(qū)使強勢一方盡量利用它的優(yōu)勢。而在人類歷史中，力量間的不平衡是常態(tài)，平衡則非常罕見。即使在平衡狀態(tài)中，互相對峙的各方也不甘于這種平衡，想方設法通過各種技術的或組織的創(chuàng)新打破平衡，重新占據(jù)優(yōu)勢。上個世紀的美蘇冷戰(zhàn)就是明證。如果沒有偉大道德的強力約束，康德設想的“一個強大而開明的民族”作為“和平聯(lián)盟”的“中心點”（第113頁）是很難實現(xiàn)的，因為按照“以惡致善”的邏輯，具有力量優(yōu)勢的大國對其它國家使用武力才符合所謂“理性”。冷戰(zhàn)結束后美國的單邊主義行為說明了這一點?？档抡J為一個社會依賴于權利結構體系就可正常運行，這個結構是由自利的人之間經(jīng)過對抗形成的。作為一種哲學觀念，這種所謂人無需克制私欲，反而具有“合目的性”的說法，可以對應于經(jīng)濟學中的“第一定律”，即斯密的“看不的手”，意思是說，“人人為自己，社會將更好”。但后來的經(jīng)濟學家并不認為這種情形能覆蓋整個社會。曼瑟？奧爾森認為，在有的時候，“無論每位個體如何努力追求自己的利益，社會的理性結果最終不會自動產(chǎn)生?！保ā盕oreword”toToddSandler’sCollectiveAction：TheoryandApplication，TheUniversityofMichiganPress，1992）這被稱為“經(jīng)濟學第二定律”。它起因于大量的外部性問題和集體行動問題。外部性是指不同的私利互相對抗不能恰好達成均衡的情形，例如分散的居民不能很好地對抗傳布污染的工廠。集體行動問題則揭示了，如果沒有可操作的合理分攤成本的方案，就無法提供集體產(chǎn)品。很顯然，戰(zhàn)爭或掠奪是更為直接的外部性問題，而永久和平則是世界的集體產(chǎn)品。它們無法通過人的自利行為自動解決或提供。奧爾森提出，必須有相應的組織或制度安排，如政府，工會，卡特爾，或某種國際聯(lián)盟，才能解決集體行動問題。但實際上這些有形制度不僅各有自身的弊端，只能部分地解決問題，而且還可能產(chǎn)生負面作用。例如政府雖然可能提供公共物品，但如果不加控制，可能會直接侵害公民的利益。任何社會的有效運轉，實際上都要依賴于如權利體系這樣的有形制度，和如道德這樣的無形制度的結合。道德作為一種自律的制度不僅節(jié)約了強制成本，在社會的一些領域中直接發(fā)揮作用；而且作為一種社會理念和共識，奠定了有形制度的憲法原則。正是道德，才最后解決了“經(jīng)濟學第二定律”的問題，使社會得以實際存在。由于這一點，近年來制度經(jīng)濟學很關注對文化和道德的研究；近來走紅的心理經(jīng)濟學又指出，人們對公共物品作出貢獻的意愿，要高于經(jīng)濟人的假設。如果將“社會只需權利體系、而無需道德”的錯誤理解放大到國際上，認為實現(xiàn)永久和平無需借助道德，則是一個更為嚴重的錯誤。更重要的是，在力量不平衡的情況下，“以惡致善”的大旗更容易為占有優(yōu)勢的人群所利用。他們?yōu)樽约核J為的“善”不惜動用武力。而一旦使用“惡”的手段，目的之“善”就會被改變。正如康德所引希臘格言，“戰(zhàn)爭之為害，就在于它制造的壞人比它所消除的壞人更多?！备螞r，人們還可能將自己的私利說成是“善”，甚至以惡為善。我國春秋時期發(fā)動戰(zhàn)爭的都是“仁義之師”，近代世界上有哪場戰(zhàn)爭不是為“正義”而戰(zhàn)？無論如何，這條“以惡致善”的道路卻給予了人類原諒自己惡行的道德辯護。自康德以后又持續(xù)了數(shù)百年的戰(zhàn)爭，時至今天，我們也沒有感覺到我們離“善的目的”更近了。但“以惡致善”卻依然是西方世界對待國際問題的主流的哲學思想。據(jù)說，馬克沁機槍的發(fā)明人的動機，就是讓歐洲人對戰(zhàn)爭更為恐懼，從而結束戰(zhàn)爭走向和平。諾貝爾獎設有和平獎，不無諷刺地，在剛剛打完第一次世界大戰(zhàn)的1918年，一個發(fā)明了固氮法，從而解決了大批量制造炸藥的原料問題的化學家獲得了諾貝爾獎，也許是同一思路。在今天，像美國這樣一個有實力的大國，不能承擔國際和平的義務，卻致力于將最新的技術發(fā)明用于軍事。這都反映了近代以來西方人“以惡致善”的基本取向：不斷改進殺人武器與爭取永久和平并不沖突。這種“以惡致善”的邏輯阻止了將道德原則作為國際關系的憲法基礎，它放縱形成國家的人群不去進行提升道德水準的努力。這樣，不僅一個和諧的國際社會將會遙遙無期，國家之內(nèi)的文明成果將會毀于國家之間的野蠻沖突之中。知道“以惡”不能“致善”，也就只能“以善致善”了。這本來很簡單，只是在近代以來西方世界利用軍事強力占據(jù)優(yōu)勢后，暫時的利益蒙蔽了大多數(shù)西方知識分子的眼睛，使他們看不到康德式的永久和平道路的弊害，他們的優(yōu)勢地位又使他們的文化成為世界主流，“以善致善”的主張反而顯得奇怪了。這也是我對蔣慶先生的回答感到驚訝的另一個原因。事實上，在驚訝之余，我也意識到，這可能就是我們這次對話最有價值的成果，因為它給出了面對社會達爾文主義的世界的一條文化原則。它表面上看來頗為無力，但也許是人類走出叢林時代的唯一道路。而最具諷刺意味的是，這并不是人類的最新發(fā)現(xiàn)，它本來就在儒學之中，而儒學已經(jīng)存在兩千多年了。儒學誕生于戰(zhàn)國時代。它當時所面對的重要問題之一，就是結束連年的戰(zhàn)亂，實現(xiàn)永久和平。它的方案是大一統(tǒng)。但理想的統(tǒng)一者不是武力最強之人，而是“不嗜殺人者”。換句話說，是最具有道德之人。它認為道德是一個社會最重要的基礎，因此要求統(tǒng)治者是道德高尚的君子。在社會制度結構中，儒家傾向于采用非強制的禮治。因此以儒學的理解，社會就不僅是一組權利結構，還有與人為善的道德文化。據(jù)說戰(zhàn)國時，有一個叫趙襄子的人，一上午攻下兩座城池，卻在那里嘆息。有人問為什么。他說，我的武功發(fā)展很快，但道德卻沒有跟上，我正發(fā)愁怎樣統(tǒng)治被攻下的城池呢。這個故事說明他對道德之于統(tǒng)治的理解。在一個社會中，建立個人之間的和諧秩序尚且如此，道德也必然應該是建立永久和平的世界的重要基礎。

　　蔣慶，1953年生，字勿恤，號盤山叟，江蘇徐州人。1982年畢業(yè)于西南政法大學法律系，先后任教于西南政法大學、深圳行政學院。2001年申請?zhí)崆巴诵?，在貴陽龍場建陽明精舍。主要著作有《公羊?qū)W引論》、《政治儒學》、《以善致善：蔣慶與盛洪對話》等，翻譯有《基督的人生觀》、《自由與傳統(tǒng)》、《當代政治神學文選》、《政治的罪惡》、《道德的人與不道德的社會》等，主編《中華文化經(jīng)典基礎教育誦本》。