修剪菩提樹：“批判佛教”的風暴

　　本書分為三部分。第一部分“批判佛教的本質及其緣起”，主要表明批判佛教思想的本質和產(chǎn)生的背景。保羅·史萬森（Paul Swanson）的文章《他們?yōu)楹握f樣不是佛教》詳細概述了袴谷、松本和其他學者有關批判佛教的觀念，以及他們的著作在學術和教派領域里所引起的反響。他的結論是，批判佛教至少包含三個層面的批判：佛教學的、宗派的和社會的。丹·拉斯豪斯（Dan Lusthaus）在他的論文“批判佛教與回歸源頭”中，運用更廣泛的歷史觀念，把批判佛教理解為歷史發(fā)展多元性的不可避免的現(xiàn)象，并視之為古代以來有關如來藏思想爭論的延伸（或再現(xiàn)）。袴谷在《批判哲學對抗場所哲學》一文中，借用西方哲學史上笛卡爾（Rene Descartes）的批判方法與維柯（Giambattista Vico）對于修辭的強調(diào)這一對峙來解釋批判哲學與場所哲學的對立，并指責近來日本對場所哲學的偏愛是一種思想上的疾病。他指出，這一疾病的主要危險在于“借權威的聲音以兜售自己的修辭”。袴谷在文章中也質疑自己是否應用了權威的聲音。我自己的論文《厭懼場所》，試圖澄清袴谷對“場所哲學的批判”。我分別從亞里士多德邏輯論典、維柯的思想、袴谷所批判的十八世紀主要場所哲學家的思想觀念，以及被挎谷攻擊為某些東亞傳統(tǒng)中一致性或順從性的意識形態(tài)，像道家與日本“和”的哲學等方面，去厘清場所觀念的本來意義。在《學術作為批判》一文里，袴谷質疑了韋伯在他著名的《作為志業(yè)的學術》一文中所提出的學術客觀性理念。與韋伯相反，正如上文提到的，袴谷多少傾向于當代西方學術領域里的行為主義方向，他發(fā)現(xiàn)所謂客觀性的學者理想只不過是場所哲學所倡導的權威方式中的另一種形式而已。在這里，表面上是發(fā)現(xiàn)了所謂中立的“事實”，表示了學術研究的中立性，而實際上，這一行為本身不過是在暗地里運用主觀性的意見而已。袴谷在讀者面前羅列了大量的證據(jù)。帶著后現(xiàn)代文學和批評理論的傾向，袴谷反對歷史的研究訴求于客觀主義的方法，而主張對歷史采取敘事的方法：“可以表明，那些推重場所的人也推重客觀的事實，而那些重視批判的人同時也重視語言。后者要做的就是通過精細化的語言方式進行批判，而前者只不過是發(fā)現(xiàn)像場所那樣的事實?！比绻械膶W術對課堂中的學者來說，意味著放棄自命不凡的客觀性而冒險被染上煽動者這樣的污名，袴谷辯解說，這也是一種（值得稱道的）道德上的完善之路。在《批判的限度》一文中，格里菲思試圖把袴谷批判的概念重新置于人們更加熟悉的，哲學上的內(nèi)在和外在認識論語境下進行分析。他認為，袴谷所批判的場所哲學接近于內(nèi)在認識論，這種認識論之所以被批判是因其造成了許多的問題。為了提供證據(jù)，格里菲思考察了袴谷與拉姆伯特·斯密特豪森（Lambert Schmithausen）之間有關佛教“本性”（nature）一詞意義的爭論，以說明批判究竟能夠在多大程度上對成為一名佛教徒具有意義。最后一篇短文，是松本于1993年那次宗教會議中，在有關批判佛教的專門小組上所作的回應。第二部分題為“真佛教的探尋”。在這部分的第一篇文章，就是批判佛教爭論中初次發(fā)表的最有攻擊性的文章之一，它是松本所作的題為《如來藏思想不是佛教》。這篇論文最早發(fā)表于1986年日本印度學與佛教學研究的一個會議上，在該文中，松本開始把“界論”（dhatu－vada）作為一種與佛教的“緣起”（pratityasamutpada）和無我思想相對立的“創(chuàng)生一元論”（generative monism）圖式，并批評這一思想圖式違背了真正佛教的教義。接下來是薩麗·金（Sallie King）的文章，“佛性論是地道的佛教”。該文認為，如來藏或者佛性論應該被理解為救世性的計劃，而不是實體性的本體論，因此正如該文題名所說的，它是“地道的佛教”理念。金還發(fā)現(xiàn)，如來藏佛性論思想與社會歧視之間沒有任何天然的聯(lián)系，相反，他們恰恰被用于證明和激發(fā)社會參與。松本與持各所尋求證明的方法之一，就是傳統(tǒng)佛教語言學的注經(jīng)方式。山部能宣的文章以及緊接著與松本的討論“瑜伽行和如來藏文本中的基體說觀念”，就是這一類型的論文。在該文中，山部認為，創(chuàng)生性的一元論產(chǎn)生出不公平的多元主義，松本所定義的那種界論的思想特征，實際上并沒有在松本所引的瑜伽行經(jīng)典中發(fā)現(xiàn)。盡管我們還可以更仔細地來閱讀松本有關這些問題的文章，但松本的回應以及山部的反駁（在“評論往來”一文中的），都表明他們所探究的問題所具有的復雜性和精細性。雖然雙方都表示希望進一步討論和澄清各自的立場，但由于篇幅所限，無法在這里充分展開?！芭蟹鸾獭蓖ǔＥc挎谷和松本的具有爭論性的著作有關，但他們并不是唯一從事批判佛教學術的學者。著名的藏傳佛教學者山口瑞鳳就是這樣一位具有批判性的學者。袴谷和松本經(jīng)常提及他們這位導師，并引以為批判佛教思想的引路人。山口的《傳入西藏的印度佛教的核心因素》一文，就是早期啟發(fā)袴谷和松本思想的論文之一，該文以著名的“桑耶寺僧諍會”的視角來考察佛學。桑耶寺僧諍是發(fā)生在漢傳禪師摩訶衍與印度僧人蓮華戒之間的一場最著名的論辯。摩訶衍認為自性原本清凈，行思路絕，主張頓悟；蓮華戒則強調(diào)對佛教六度的修持。山口把對菩提智慧觀念的批判等同于對“解脫”或“開悟”的神秘直覺的批判，他指出“佛教的目的并不在解脫（mukta，vimoksa），而在于為了大悲（mahakaruna）之故證得菩提”。因此，他站在蓮華戒一邊，主張佛教必須實踐完美的布施，這是六度中的一環(huán)。當然，對禪宗頓教的批判并非什么新鮮的觀念，作為曹洞宗的學者和曹洞系大學的教員，袴谷和松本自然應該對禪的概念進行厘清。松本在1993年出版的《禪思想的批判性研究》一書中，就對禪的傳統(tǒng)中那些被認為是神圣不可動搖的觀念進行了持續(xù)性的批判，特別是對所謂“禪”的概念本身。正如本書選錄的“禪的含義”（the meaning of Zen）一文中所表明的，松本指出“如果禪（或者禪定的實踐）意味著終止一切概念思想，那么樣的思想就是對佛教本身的否定”。同樣，袴谷也在1992年出版的《道元和佛教》一書中，對曹洞宗內(nèi)部有關其祖師道元的理解展開了強烈的批判。袴谷認為，道元對本覺論的批判是理解他思想的關鍵，而道元的批判主要的并不是體現(xiàn)在標準的75卷本《正法眼藏》中，而是在他身后被匯編完成的，旨在取代75卷本的12卷本《正法眼藏》中。斯蒂芬·海茵（Steven Heine）在他的論文《批判佛教與道元的（正法眼藏）：關于75卷本與12卷本之爭》中，詳細考察了這一證據(jù)。海茵發(fā)現(xiàn)，不同宗派和學術詮釋所偏重的方法總是與當代的社會關注糾纏在一起，因此使一種方法絕對化是非常困難的。他主張在學術言談與辯護性言談（apologetic discourse）之間的界限尚不分明的情況下，同時應用歷史、語言、哲學和倫理學的方法。第二部分的最后四篇文章分別從不同的視角評價批判佛教的價值。格里高瑞的《批判佛教真是批判的嗎？》，以宗密的思想作為研究范例，以期說明批判佛教對“真佛教”的探究本身是否預設了某種諸如佛教的本質之類的界論觀念，因此成為其自身批判的對象。格里高瑞更傾向于把佛教看成為“一系列復雜因緣變化下的產(chǎn)物”。他在宗密思想中找尋的，并非是關于他的思想是否為“真佛教”，而是旨在揭示這種思想賴以產(chǎn)生的原因與條件。與金的結論相似，格里高瑞認為，佛性論的思想可以理解為社會變化的積極推動力，他發(fā)現(xiàn)宗密的本覺學說并沒有與語言的超越論相關聯(lián)，而恰恰是強調(diào)了語言的意義，以回應般若傳統(tǒng)對語言更加激烈的批評。正如上文所說，袴谷和松本思想中最有趣的方面是他們不為狹隘的佛教學范圍所限，而積極回應當今各種思想和道德問題?；蛟S正是因為這樣，他們的思想才在世界范圍內(nèi)引起不同學者的強烈反應。這一反響在林鎮(zhèn)國的《形上學、苦難與歡娛的佛教》一文中獲得了極好的證明。在該文中，林鎮(zhèn)國應用海德格爾。阿多諾、德里達、哈貝馬斯以及更早的發(fā)生在近代中國的“批判佛教”范例，去解釋現(xiàn)代性計劃與后現(xiàn)代之間的沖突，指出一條走出場所和批判佛教對立之路。在《界論思想與佛學研究的新近趨勢》一文中，袴谷和松本的老師，關于如來藏傳統(tǒng)研究的重要學者高崎直道，根據(jù)佛教的傳統(tǒng)對界論觀念進行了思想的概述，同時他也思考了批判佛教的方法在現(xiàn)行佛學研究中的作用。京都大學的末木文美士是近幾年來已經(jīng)對挎谷和松本的批判作出回應的學者之一，他的文章《批判佛教的再考察》，對所涉及的許多問題和他對這一爭論的看法，都提出了有價值的評論。最后他反思了佛教學術在文化批判中的作用。袴谷和松本批判的最重要特征之一就是與社會批判相聯(lián)系。第三部分“社會批判”，提供了四篇直接處理這一問題的論文。袴谷的《論社會歧視的意識形態(tài)背景》一文最初發(fā)表在部落解放中心，當時曹洞宗內(nèi)部正處在由于長期體制性歧視而導致的騷亂中。袴谷批判了曹洞宗的宣教者利用佛教本黨和業(yè)力的學說，去為社會不平等進行辯護。如果肯定因果和業(yè)力學說是批判佛教的主要目標，這是否意味著社會不公正可以，或者說必須被理解為個人過去業(yè)障的不可避免的結果嗎？袴谷認為，個人對業(yè)的理解或經(jīng)驗與權威性地利用業(yè)力作為意識形態(tài)而默認社會不平等的“現(xiàn)狀”之間，完全是不同的兩回事。松本在他的文章《佛教和神：反對日本主義的考察》中，批判了那些鼓吹極端日本種族主義者，這包括像川端康成、梅原猛這樣的名人，因為他們把日本文化的輝煌與“國體之本義”的軍國主義聯(lián)系起來。松本還在三島由紀夫最后作品中看到了類似于瑜伽論式的主題，他發(fā)現(xiàn)三島由紀夫已經(jīng)由文學理智主義的理性世界走進了一個純粹行動的——無疑這是導致他死亡的——世界，因為“純粹的日本主義必然是死亡的哲學”。在鼓吹日本種族中心主義和日本文化沙文主義中，日本知識界所起的作用近來已經(jīng)為越來越多的人所研究。正如上文所說，挎谷特別指出，本黨論為這種思想傾向提供了意識形態(tài)的背景。在《天臺本黨思想與日本民族中心主義轉向》一文中，哈比托（Ruben Habito）讓我們注意到大量中世紀的文獻。正如田村芳朗發(fā)現(xiàn)了本黨論的流行，黑田俊雄討論了本黨思想對權力結構的支持，哈比托重述了這些觀念，并發(fā)現(xiàn)本黨思想對現(xiàn)實世界不加分別地全盤肯定導致了“反向的哥白尼式的革命”，從而把日本看作宇宙的中心，而不再是佛教史上相對于印度而言的邊地；把日本視為享有福祉，將成為眾神庇估和“天照（Amaterasu）子民的永恒國度”，而并非陷于佛教所謂的末法時代（mappo）。本書的最后一篇文章是松本的《（法華經(jīng)）與日本文化》。該文繼續(xù)討論日本文化沙文主義，并挑戰(zhàn)了這樣一種觀念，即認為《法華經(jīng)》的思想充滿了一種和諧的包容主義（harmonious incusivism）。松本認為，《法華經(jīng)》指示的是一條大乘佛教的不共法，因此完全是與那種歸于其上的所謂和諧的意識形態(tài)相對立的。松本還考察了《法華經(jīng)》語境中所謂供養(yǎng)寶塔的問題，指出“供養(yǎng)寶塔只是對佛陀神跡的崇拜。這是把一種梵我的觀念符號化了”。他認為，這恰恰是與佛教緣起無我和《法華經(jīng)》的思想相對立的。在最后反思到“界論”的觀念是如何滲透到《法華經(jīng)》當中，并影響到對日本文化的解釋時，松本批評了這樣一種觀點，即認為日本文化的獨特性源于神秘的天人合一觀念。他說：“日本人井不總是處在由花樹群星圍繞下的神秘狀態(tài)之中，我們也不是素食的人類。使我們成其為獨特民族的原因，正如西方人之所以成為西方人，在于我們能夠思考?！?/div>