先秦儒家教育哲學(xué)思想研究

　　教育的對象是人，探索教育與人的發(fā)展問題，首先要全面、完整、系統(tǒng)地了解人，教育哲學(xué)中許多基本問題，都是圍繞著人的概念而展開的。諸如人性與獸性的區(qū)別，人性的善惡，人性是否可以改變，人性的升華與墮落，人性是否有可善可惡的“雙面性”，人的可塑性與教育在改變?nèi)诵灾芯烤咕哂卸啻蟮淖饔?，?dǎo)致人性變化的種種因素及其相互之間的作用究竟如何等等問題，都是每一位教育家所要思考、探究、實驗并在理論上加以系統(tǒng)闡述的問題。教育哲學(xué)的發(fā)展與人性論研究達(dá)到的水平是分不開的，研究教育與人的發(fā)展這一課題，首先要從探究人性的問題人手，這是先秦儒家學(xué)派教育家孔子、孟子與荀子建構(gòu)“人”的學(xué)說或教育哲學(xué)最基本的方法。人類的軸心時代是人類理性的覺醒時代。中國的先秦文明時期與西方的希臘文明時期，東西方哲人開始把眼光從自然（天）轉(zhuǎn)向人自身，從蒙昧的神話傳說轉(zhuǎn)向現(xiàn)實的人類社會，人文精神躍動而成熟。西方古代哲人普羅泰戈拉提出“人是萬物的尺度”的命題，開始使哲學(xué)的中心由自然轉(zhuǎn)向社會人事和人本身，一種新的哲學(xué)形態(tài)誕生了。普羅泰戈拉公開宣稱自己是“智者”，是一個從事教育的人，他認(rèn)為自己的責(zé)任和事業(yè)是把人們教育成好公民，把“人是萬物的尺度”這一哲學(xué)命題引進(jìn)于教育領(lǐng)域，必然會使人類自我意識進(jìn)一步覺醒。普羅泰戈拉認(rèn)為通過教育，人會形成政治智慧與品德，并組織成社會，這是人區(qū)別于一切動物、優(yōu)勝于它們的要點(diǎn)。古希臘哲學(xué)與教育思想這一根本性的轉(zhuǎn)變，到蘇格拉底時有了決定性的突進(jìn)。蘇格拉底對德爾斐神廟的神諭箴言“認(rèn)識你自己”予以哲學(xué)的闡釋，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)與教育的要義是認(rèn)識人自己，而人的本性是靈魂的善。他像中國先秦時代的哲人孔子、孟子一樣，認(rèn)為教育家的責(zé)任和使命不僅僅是傳授知識和啟發(fā)智慧，更重要的是認(rèn)識和提升自己，在“反求諸己”的精神歷程中使靈魂升華至最高的善。“未經(jīng)思考的人生是沒有價值的人生”，“美德即知識”，教育家只有啟迪人們的理性覺醒，才能在逐步認(rèn)識自己超越自己的過程中不斷地實現(xiàn)人生的價值。從古希臘時代蘇格拉底開始，西方教育家一直把研究、認(rèn)識人類自己和促使人的發(fā)展作為教育哲學(xué)的中心主題。 經(jīng)思孟學(xué)派及茍子從深度與廣度兩個方面的擴(kuò)充、拓展，孔子以“仁”為核心，對人生全面涵蓋并具有顯明的實踐性格的人性理論，逐步成為中國文化傳統(tǒng)中的主流；修、齊、治、平或“內(nèi)圣外王”的人格發(fā)展模式，被后世儒學(xué)或其他學(xué)派的教育家奉為人的發(fā)展的理想模式。徐復(fù)觀認(rèn)為先秦儒家的人性論有如一個深廣的磁場，它會重新吸引文化的各部門，使其環(huán)繞此一中心以展開其活動。（《中國人性論史》序）歷代著名的教育家董仲舒、王通、韓愈、胡瑗、張載、二程、朱熹、陸九淵、王陽明、王船山、黃宗羲、顏元、康有為、梁啟超、蔡元培以及熊十力、梁漱溟等重視德、群、智、體、美諸育并施的“六藝教育”，力求建構(gòu)家庭教育、學(xué)校教育與社會教育互相配合、協(xié)調(diào)一致的教育系統(tǒng)，其目的是為了促使受教育者的人格全面、和諧、充分的發(fā)展。張載“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的偉大懷抱，顏元“吾儒在上者則興禮樂以化民，在下者則崇仁義以明道”（《存人編》）的實踐模式，還有梁啟超《湖南時務(wù)學(xué)堂學(xué)約十章》中提出的“立志”、“養(yǎng)心”、“治身”、“讀書”、“窮理”、“學(xué)文”、“樂群”、“攝生”、“經(jīng)世”與“傳教”，孫中山在《三民主義·民族主義》中將《大學(xué)》所說的“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的人格發(fā)展模式，視為“今天”要恢復(fù)的“民族精神”，“獨(dú)有的寶貝”，認(rèn)為這種“把一個人從內(nèi)發(fā)揚(yáng)到外，由一個人的內(nèi)部做起，推到平天下止”的“精微開展的理論”， “不但是要保存，并且要發(fā)揚(yáng)光大”。由此可見，從孔子、孟子、荀子到梁啟超、孫中山，凡是在中國教育事業(yè)上作了卓越貢獻(xiàn)的教育家、思想家，都是重視向內(nèi)挖掘和向外擴(kuò)充的“十字打開”的人格發(fā)展模式的。熊十力在《新唯識物》中說：“孔子平生之學(xué)，不外反求本心，洞識仁體。盡己性而即盡物性，本無內(nèi)外可分?！苯颐鳌叭逭邿o有舍工夫而談本體”，“以知本而創(chuàng)新，創(chuàng)新而返本”的要義，賀麟在《儒家思想之開展》中說：“儒學(xué)是合詩教禮教理學(xué)三者為一體的學(xué)養(yǎng)，也即藝術(shù)宗教哲學(xué)三者的和諧體?！薄叭寮宜^仁，可以從藝術(shù)化、宗教化、哲學(xué)化三方面加以發(fā)揮，而得新的開展?！北憩F(xiàn)出現(xiàn)代新儒家的代表人物創(chuàng)造地系統(tǒng)地重新闡述的膽識?？梢姡惹厝寮覍W(xué)派人的發(fā)展觀影響是極為深遠(yuǎn)的，其以“仁”為核心的、以禮樂文化為形態(tài)的、以實現(xiàn)內(nèi)圣外王之道為目標(biāo)的創(chuàng)造人生論，對中國知識分子人格的形成與對中華民族性格的形成，都起著不可忽視的、潛移默化的作用。就是從這一意義上，馮友蘭稱儒家哲學(xué)是提高人的生活境界以改進(jìn)人生的學(xué)問，張岱年稱儒家哲學(xué)是教育家的哲學(xué)，儒家對教育哲學(xué)的貢獻(xiàn)尤為重大。從孔子、孟子、荀子到梁啟超、梁漱溟、熊十力、賀麟、馮友蘭、牟宗三、徐復(fù)觀，凡是對中國文化的建構(gòu)有卓越貢獻(xiàn)的文化人，都在身體力行著這種創(chuàng)造人生論，研究先秦儒家關(guān)于教育與人的發(fā)展學(xué)說，應(yīng)該珍視文化人這一優(yōu)良傳統(tǒng)。 從張載、王安石、二程、朱熹、王廷相、戴震、康有為與熊十力對孔子論“性”的觀點(diǎn)的詮釋看，說明“人性”問題是歷代教育家、哲學(xué)家所關(guān)注的一個重大問題。從孔子、孟子、荀子到康有為“熊十力”；儒家學(xué)派的代表人物對“性”之本義有不同的理解，對性與習(xí)的關(guān)系，性的善惡問題，人性與獸性的區(qū)別問題，以及《論語》與《中庸》中論“性”的區(qū)別與聯(lián)系問題，都作了新的詮釋。他們的詮釋不僅使我們進(jìn)一步了解孔子性論所蘊(yùn)含的深刻涵義，而且對領(lǐng)悟孟子性善論、荀子性惡論及《中庸》“天命之謂性”論的獨(dú)特意義也有助益。尤其是張載的“天地之性”與“氣質(zhì)之性”論，王廷相的“性成于習(xí)”論，戴震的“慎習(xí)而貴學(xué)”論，康有為的“日習(xí)日變”論，熊十力的“材性”與“天性”區(qū)別論，從不同角度、不同層次分析了人的自然本性與社會本性，遺傳因素與環(huán)境、教育，“性”的形而下與“性”的形而上等問題，這些分析，比較系統(tǒng)地闡發(fā)了儒家學(xué)派關(guān)于人性的思考和研究的基本精神。發(fā)展指的是成長和才能在時間上變化的過程，是成熟和環(huán)境（教育）的相互作用的函數(shù)，孔子的性習(xí)論與他的“學(xué)而知之”的觀點(diǎn)緊密聯(lián)系在一起的，強(qiáng)調(diào)的是“習(xí)”與“學(xué)”在人的發(fā)展過程中的作用，啟示人們改善教育條件、改變社會風(fēng)俗習(xí)慣及改良政治，以利于受教育者全面、和諧的發(fā)展?？涤袨檎J(rèn)為“孔子則不言善惡，但言遠(yuǎn)近”（《論語注》）。熊十力則說“君子之學(xué)，貴乎率性以變化氣質(zhì)”，并以“通”、“塞”闡釋善惡的原由。（《新唯識論》）綜合他們的分析可以使我們從整體上把握孔子人性論的特征?？涤袨榈姆治銎赜诮?jīng)驗論，他是為了闡明人性是自然環(huán)境、社會文化環(huán)境的產(chǎn)物，是一種由歷史、社會、傳統(tǒng)與文化所決定的存在，所以，他強(qiáng)調(diào)“故善惡皆視其習(xí)而已”，“故天下之化莫大于習(xí)”。王安石、王廷相、戴震的解釋的要義也是這樣，他們充分肯定了孔子“習(xí)相遠(yuǎn)”“里仁為美”的思想。熊十力則進(jìn)而對“人性”問題作本體論的思考，在他看來，“材性”問題可以從經(jīng)驗出發(fā)作實證分析，“天性”問題，則屬于“本體”問題。他以《易傳》、 《中庸》的“人性”觀念為依據(jù)，對先秦儒學(xué)大師有關(guān)“性與天道”的問題作了深入的研究。他認(rèn)為：“孔子平生之學(xué)，不外反求本心，洞識仁體”?！啊墩撜Z》所記孔子言行，一一皆從仁體流出”。在他看來，孔子不是不談“性與天道”，而是不愿空談?！翱鬃由w謂真理當(dāng)由人倫日用中實踐而證得，實踐不力，而逞解悟，其解悟必不實，終與真理為二也?！保ā缎挛ㄗR論》）他分析了《論語》孔子“十五志學(xué)”與“天何言哉”等章，揭示“人與萬物所同具之本體”，“恒創(chuàng)新之謂生，自本自根之謂命，自家生命即宇宙本體，吾與宇宙同一大生命”等道理，認(rèn)為人的生命本性是“創(chuàng)新不已”，與宇宙的本性“生生不已”是相互聯(lián)系的，因此，人性不是永恒不變的，而是人自我塑造的發(fā)展過程，是人無限的創(chuàng)造性活動?！白杂墒窍鄬Φ拿~，在限制之中而有自強(qiáng)自動自創(chuàng)，以變更不合理的限制底余裕，這才叫自由?！薄拔覀?nèi)羰前褌€人屈服于社會，使得大家湊成一副死機(jī)器，便與宇宙變動不居的生機(jī)大相違戾，是大不幸的事。”（《十力要語》卷四）從創(chuàng)造的宇宙觀進(jìn)而論及創(chuàng)造的人生觀，其要旨無非是為了強(qiáng)調(diào)人的主體性自由，這是先秦儒家教育哲學(xué)中的核心觀念。 中國文化發(fā)展史上有兩次偉大的理性啟蒙運(yùn)動，一次是春秋戰(zhàn)國時代以孔子創(chuàng)辦私學(xué)傳播仁學(xué)思想體系為代表的文化啟蒙，一次是二十世紀(jì)“五四”時代進(jìn)行的以科學(xué)、民主為旗幟以中國文化現(xiàn)代化為目標(biāo)的文化啟蒙。在這兩次啟蒙運(yùn)動中，中國人關(guān)于“人”的觀念確實產(chǎn)生了巨大而深刻的變化，第一次理性啟蒙運(yùn)動為中華民族多元一體格局的形成奠定了精神基礎(chǔ)，第二次理性啟蒙運(yùn)動，又為中國文化現(xiàn)代化、中華民族成為一個自覺的民族實體及中國文化與西方文化的溝通、互滲與更新開拓了道路。馮友蘭說：“每一個民族，每一個歷史時期的文化，都需要有一個包括自然、社會、人生的廣泛的哲學(xué)體系，作為文化的中心思想和理論基礎(chǔ)，把這種文化的各個方面統(tǒng)帥起來，聯(lián)系起來，指導(dǎo)它前進(jìn)。”孔子創(chuàng)建的仁學(xué)思想體系以及將“仁”引入教育領(lǐng)域作為教育目的，幾千年來一直成為激勵、引導(dǎo)、啟迪、鼓舞、統(tǒng)帥“以天下為己任”的知識分子創(chuàng)造文化的精神支柱。歷代著名的哲學(xué)家、教育家都不同程度受到孔子仁學(xué)思想的啟迪和鼓舞，以“仁”為人生理想來砥礪一生；同時，孔子的仁學(xué)思想體系經(jīng)過歷代哲學(xué)家與教育家的詮釋、發(fā)揮和創(chuàng)造性的重建之后，已經(jīng)成為“一個包括自然、社會、人生的廣泛的哲學(xué)體系”，為中華民族多元一體格局的文化體系的形成、發(fā)展與完善起到了“統(tǒng)帥，，作用。研究充秦儒家的教育目的論，應(yīng)該格外重視孔子將“仁”這一新范疇引進(jìn)教育領(lǐng)域作為教育目的的重要意義，深入地發(fā)掘孔子仁學(xué)思想體系蘊(yùn)涵著哲學(xué)智慧和人文精神并貫注于現(xiàn)代人生活之中，對于提高中華民族的文化素質(zhì)和解決因文化素質(zhì)下降而造成的道德危機(jī)、文化危機(jī)是有所補(bǔ)益的。錢穆認(rèn)為：“孔子思想，本于人心，達(dá)于大同。始乎人文，通乎天地。其親切、平實、簡易、單純之教育宗旨與其教育方法，必將為世界文化奠其基礎(chǔ)，導(dǎo)其新生?！泵鎸θ祟愂澜绶N種共同的危機(jī)，弘揚(yáng)孔子真誠惻怛、博厚高明、境界極高又平實簡易、理想崇高又切近生活的“仁學(xué)”思想，在中西文化全面接觸、撞擊、互滲以至融會的現(xiàn)代，將有助于更新中國既成的價值系統(tǒng)，并對未來人類世界文化的新生做出自己獨(dú)特的貢獻(xiàn)。研究先秦儒家教育目的論，尤其要重視其與中國文化創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換的關(guān)系。 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