解構(gòu)與思想的未來/西方政治理論與實(shí)踐書系

　　哲人遠(yuǎn)逝，編輯這個(gè)讀本，只是出于紀(jì)念和懷念。這個(gè)讀本只是我們準(zhǔn)備編輯翻譯德里達(dá)系列著作的開始，在德里達(dá)眾多的文本中有所選取無疑是非常困難的，我們盡量選取了一些獨(dú)立成篇而又重要的文字，以免割裂。我們主要以德里達(dá)自己大致所認(rèn)可的思想的三個(gè)階段為線索讓讀者對德里達(dá)思想的一般發(fā)展有所概觀，即在法國著名的文化思想中心Cerisy-la-Salle為德里達(dá)思想的意義所舉行的三次討論會：1980年：《人之終結(jié)》；1992年：《邊界的通道》；1997年：《動(dòng)物的傳記》——這三個(gè)漸進(jìn)的“主題”實(shí)際上貫穿了德里達(dá)思想的一生，但并不是什么線形的發(fā)展過程（從人到動(dòng)物），而是不可預(yù)估的獨(dú)特事件，也是彼此交錯(cuò)，不斷改變著音調(diào)的展現(xiàn)。在第一次會議上德里達(dá)宣讀的論文是《論一個(gè)在哲學(xué)中新近升高的末世論音調(diào)》，這是對康德同名主題的回應(yīng)，同時(shí)也是針對當(dāng)時(shí)甚囂塵上的所謂一切都“終結(jié)”了的后現(xiàn)代主義的回應(yīng)，德里達(dá)并不同意和認(rèn)可這些所謂“終結(jié)”的話語。當(dāng)然，由于早期的三大著作——《聲音與現(xiàn)象》，《論文字學(xué)》和《書寫與差異》——已經(jīng)有了中譯本，我們主要只是選取了《哲學(xué)的邊緣》中關(guān)于時(shí)間問題的一個(gè)非常重要的文字，可以看到德里達(dá)對哲學(xué)傳統(tǒng)核心問題細(xì)致的閱讀，限于篇幅，我們沒有翻譯另一個(gè)收在《播散》中的文字《柏拉圖的藥》（不得不說國內(nèi)學(xué)界對德里達(dá)的柏拉圖研究的指責(zé)和臆測是很狹隘的了），作為彌補(bǔ)，我們翻譯了與柏拉圖有關(guān)的Khora這個(gè)后期更加重要的文本，這里，德里達(dá)對柏拉圖和整個(gè)西方傳統(tǒng)思想的解構(gòu)已經(jīng)走得非常之遠(yuǎn)了。而《有限之絕境》一文即是他在第二次會議上宣讀的文字，對“邊界的穿越”或有限之交錯(cuò)的思考，與對幽靈、哀悼、他者和性別差異的思考是同步的?！拔宜堑膭?dòng)物（更多隨后）”這個(gè)關(guān)于動(dòng)物傳記的思考是第三次會議上宣讀的導(dǎo)引文字，德里達(dá)對動(dòng)物的思考徹底超越了整個(gè)西方思想——無論是希臘哲學(xué)還是《圣書》偉大的三個(gè)唯一神的宗教傳統(tǒng)，對動(dòng)物的思考是第三次會議的主題，因此，解構(gòu)的擴(kuò)展已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是我們所能預(yù)估的了。第一部分：是思想家的自我告別和對他者的告別。以告別開始的文字，是哀悼——如同哲人如此鐘愛過的主題動(dòng)機(jī)。首先是德里達(dá)去世前不久的一個(gè)公開的對話，垂危的哲人坦然面對死亡而侃侃而談，有自己的個(gè)人生平，有對時(shí)代精神不妥協(xié)的回應(yīng)：“不可敗壞的”思想氣質(zhì)——堅(jiān)決回應(yīng)了對“解構(gòu)”的諸多指控。哲人2002年就知道自己得了癌癥，在世界上的時(shí)日也許無多，在去世前與自己的朋友們、學(xué)生們進(jìn)行了大量的對話和彼此饋贈的寫作，即這個(gè)對話中開頭提到的那些雜志上的文字和德里達(dá)自己在死亡的陰影中書寫的那些書籍。也許，在柏拉圖的“蘇格拉底”之后，在《圣經(jīng)》的摩西之后，還沒有人如此在生前以如此哲學(xué)化或思想式的方式準(zhǔn)備自己的“死”？在德里達(dá)去世之前，曾經(jīng)匯編過一本他為他去世的朋友們所寫的悼詞和哀悼文本：首先以英文的形式出現(xiàn)：《哀悼的作品》，以法文出現(xiàn)時(shí)更名為《每一次，唯一的都是世界的終結(jié)》，每一次向著死亡的書寫，都是祈禱和拯救，而在這個(gè)給自己的最后告白中，有著哲人的遺言或遺囑，有著幸存書寫的蹤跡，以及對生命無比的熱愛。然后是他在勒維納斯去世后的悼詞，“告別”的余音一直在縈繞著，對他者的告別不也是對自身的告別？“告別”一詞的多義性一直就縈繞著過去的哲學(xué)和未來的思想。第二部分，我們從德里達(dá)以英文開始的一個(gè)對話開始，在這個(gè)對話中，德里達(dá)直接面對了解構(gòu)和他思想的基本“特征”的問題，德里達(dá)簡潔地回應(yīng)了相關(guān)問題，是一個(gè)導(dǎo)引性的文字。第二篇《絕境》的文本是第二次會議的主題發(fā)言，關(guān)于“有限”的絕境思考的一個(gè)完整文字德里達(dá)細(xì)致地討論了“有限”的各種可能的模態(tài)，邏輯上的疑難，生存論即死亡的可能性和不可能性的困境。德里達(dá)對可能性和不可能性關(guān)系的思考也超越了傳統(tǒng)的“先驗(yàn)哲學(xué)”對可能性的單方面訴求，體現(xiàn)了德里達(dá)與傳統(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)在關(guān)系和超越的思考，并進(jìn)一步擴(kuò)展到對禮物、友愛和友善、寬恕的一系列絕境的思考上。同時(shí)，西方的傳統(tǒng)是復(fù)多而交錯(cuò)的，并沒有純?nèi)坏南ＥD和猶太的區(qū)分——因?yàn)榛浇痰闹薪楹驼吓c過濾，因此有必要把哲學(xué)與對整個(gè)唯一神論的宗教傳統(tǒng)的總體性的解構(gòu)聯(lián)系起來，這尤為體現(xiàn)在第三次會議上主題發(fā)言的關(guān)于“動(dòng)物傳記”的文本中——《我所是的動(dòng)物》，它凝結(jié)了德里達(dá)晚近十多年來對動(dòng)物或動(dòng)物主權(quán)的思考的精華，其中德里達(dá)還大致為我們羅列了他自己文本中的“動(dòng)物系列”。德里達(dá)對動(dòng)物的思考，是對整個(gè)西方思想的解構(gòu)：無論是希臘美好生活中的那個(gè)“bios”式的生活——那些提倡所謂美好生活的人，根本就還沒有追問何謂“生命”？bios還是zoê？如果古典的所謂政治哲學(xué)都是建立在人和動(dòng)物的區(qū)分之上的（人是政治/城邦的動(dòng)物），如果這個(gè)區(qū)分，所謂的德性倫理與自然正當(dāng)都是以這個(gè)區(qū)分為前提的，而卻可能還沒有思考和面對——何謂動(dòng)物？——的問題，這就意味著單純回到古典就能夠解決一些，是太簡單了！而且，對動(dòng)物的思考，也意味著對唯一神傳統(tǒng)的解構(gòu)：亞伯拉罕開啟的唯一神都是以犧牲和獻(xiàn)祭動(dòng)物來奠基的！德里達(dá)同時(shí)也思考了希臘神話和希臘哲學(xué)中的一系列動(dòng)物，尤其是對蘇格拉底（作為牛虻等）與動(dòng)物的關(guān)系有所指引，而在隨后更多的文本中，德里達(dá)解構(gòu)了笛卡爾、海德格爾、勒維納斯和拉康等人在動(dòng)物問題上具體的思考，深入到了西方思想最為內(nèi)在的命脈。因此，不可能通過單純回到古典，也不可能僅僅繼承現(xiàn)代，就能夠來解決這些問題，而是，應(yīng)該更加徹底推進(jìn)海德格爾的思想，在未來，在技術(shù)的后果中來思考傳統(tǒng)所沒有思考過的問題。第三部分，我們可以看到，作為學(xué)習(xí)哲學(xué)出生的思想家，德里達(dá)的解構(gòu)首先發(fā)生在哲學(xué)內(nèi)部，尤其表現(xiàn)為對希臘開端思想的解構(gòu)，即對亞里士多德和柏拉圖寫作的解構(gòu)。首先，我們試圖來傾聽思想家自己與傳統(tǒng)的復(fù)雜關(guān)系所做出的直接“辯解”，解構(gòu)不是否定，而是按照傳統(tǒng)內(nèi)在的發(fā)生的法則去閱讀它，拆開或撐開它內(nèi)部的張力，重新喚醒其活力，同時(shí)在它的內(nèi)部以及在它所排斥的外部一道在文本的“邊緣”來解讀和再書寫。從對海德格爾《存在與時(shí)間》的一個(gè)小小的腳注開始解構(gòu)，尤為奇特的是，德里達(dá)在當(dāng)時(shí)并沒有讀到海德格爾《現(xiàn)象學(xué)的基本問題》中對亞里士多德時(shí)間問題的詳細(xì)分析的情況下，自己獨(dú)立地重復(fù)了海德格爾的思考！德里達(dá)的解讀滲透到了亞里士多德、黑格爾和康德對時(shí)間思考最為核心的疑難或絕境，這個(gè)深入文本肌理、無比精細(xì)的寫作是解構(gòu)最為獨(dú)特精致的文本之一，以及不妥協(xié)地對“絕境”疑難問題的思考，也是非常合乎傳統(tǒng)論文形式和研究方式的哲學(xué)文本，對時(shí)間－空間的研究無疑是作為真正哲學(xué)家的標(biāo)志之一。這個(gè)文本中德里達(dá)淋漓盡致地展現(xiàn)了解構(gòu)傳統(tǒng)形而上學(xué)的“雙重書寫”——不可能如同海德格爾那樣夢想脫離整個(gè)傳統(tǒng)而重新開端，但是也不可能只是在這個(gè)傳統(tǒng)之內(nèi)寫作，而是要轉(zhuǎn)向他者。然后是Khora這個(gè)文本，這個(gè)文本不同于早期《柏拉圖的藥》，德里達(dá)在這里只是圍繞柏拉圖《蒂邁歐篇》的文本書寫織體的建構(gòu)展開的，這個(gè)文本與前一個(gè)不同，不再是傳統(tǒng)論文式和論證式的寫作，而是更加“解構(gòu)式的”思想寫作，圍繞Khora無法規(guī)定和決斷的位置——蘇格拉底作為“哲人”（也是對哲人的反諷），作為無可規(guī)定、不應(yīng)該占據(jù)什么位置、而只是不斷要自身抹去的接受者——展開了敘事書寫的內(nèi)在疑難，Khora也是不可命名的“第三類”——而這正是對無名的未來思想的指引，但是對于德里達(dá)，Khora這個(gè)詞、這個(gè)“名字”本身已經(jīng)超越了柏拉圖和柏拉圖主義的整個(gè)西方傳統(tǒng)或文本本身了，是柏拉圖本人也無法居有專有的，是一種絕對未知的全新的思想，而文本的寫作本身也是不可歸屬的，不再是哲學(xué)式的，而是思想式的。當(dāng)然，也請注意對希臘的解構(gòu)與對唯一神論的解構(gòu)是交錯(cuò)進(jìn)行的。第四部分則主要集中在德里達(dá)對西方宗教或三個(gè)偉大的唯一神論的宗教傳統(tǒng)的解構(gòu)而展開的。西方傳統(tǒng)是復(fù)多而交錯(cuò)的，并沒有截然的希臘和猶太的區(qū)分——經(jīng)過基督教的中介、整合和過濾，這個(gè)區(qū)分已經(jīng)層疊和模糊了，因此有必要對整個(gè)唯一神論的宗教傳統(tǒng)進(jìn)行總體的思考和解構(gòu)。德里達(dá)在早期著作《書寫與差異》中，討論勒維納斯和海德格爾、雅貝斯等人的文本中已經(jīng)在面對和懷疑“希臘－猶太”的區(qū)分了，但是，對基督教的解構(gòu)還是在南希的影響下進(jìn)行的，這就是對基督教作為“觸感神學(xué)（hapax-theology）”的思考，這里選取的關(guān)于觸感的文字是他后來一部書的先聲，對“觸感”的思考滲透到了整個(gè)西方思想的內(nèi)在本質(zhì)，也是對現(xiàn)象學(xué)的最新的貢獻(xiàn)——以此重新研究德里達(dá)的早期現(xiàn)象學(xué)，我們將對德里達(dá)與現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系有更加透徹和明確的理解。此外，在這個(gè)給予南希的關(guān)于“觸感”的文本中，我們可以看到德里達(dá)如何處理“觸及”或“接觸（contact）”的適當(dāng)與否的規(guī)則及其疑難的，如何做到在回應(yīng)朋友的思想中，既觸及對方又不冒犯對方，如何以“閱讀的倫理”來面對“不可觸摸之觸摸”的悖論，這是又一個(gè)解構(gòu)的倫理書寫和友愛饋贈的范例，而且文辭極其優(yōu)美。而從《給予死亡》這個(gè)至關(guān)重要的文本中選取的“給予誰？”的文本是德里達(dá)討論禮物、獻(xiàn)祭和死亡（包括動(dòng)物獻(xiàn)祭）的相關(guān)主題的濃縮。這個(gè)文本集中討論了《圣經(jīng)？創(chuàng)世記》中圍繞猶太教始祖亞伯拉罕獻(xiàn)祭兒子以撒的故事展開的，比較了代表基督教的克爾凱郭爾和猶太教的勒維納斯對這個(gè)事件的解釋、以及伴隨著梅爾維爾的小說中奇特人物Bartleby的“習(xí)語”的思考，質(zhì)問了西方宗教為什么一直以“獻(xiàn)祭犧牲”為前提，以死亡的饋贈為條件，是否可以超越這個(gè)獻(xiàn)祭？其結(jié)果，是否這就意味著超越整個(gè)唯一神論傳統(tǒng)？南希和德里達(dá)晚近對基督教和唯一神論的解構(gòu)有著深遠(yuǎn)的當(dāng)下和未來指引的意義（請參看我們《開端文叢》中相關(guān)的文本）。此外，就德里達(dá)與猶太教和倫理一般的關(guān)系，我們還選取了德里達(dá)獻(xiàn)給勒維納斯的一個(gè)文本，他在不得不按照作為倫理性思考和猶太教思想繼承人的勒維納斯的寫作本身來回應(yīng)的前提下，如何不是“回贈”或“歸還”勒維納斯（他的名字縮寫為：E.L）的思想，既要給出對勒維納斯思想（尤其是其猶太教思想）的回應(yīng)——這是閱讀的倫理的責(zé)任，又要給出德里達(dá)本人自己的理解，甚至達(dá)致——既不是勒維納斯的也不是德里達(dá)自己的思想，而是——走向未來的某種無法辨認(rèn)的思想，超越自身和他者的相關(guān)。解構(gòu)書寫的復(fù)雜性和絕境一直是無法預(yù)估的，德里達(dá)在這個(gè)文本中游戲了勒維納斯的名字E.L——這既可以是猶太教上帝名字的縮寫，也是暗示著法語人稱代詞elle（它或她）的多重性，因此，德里達(dá)的對話者或給予的對象（表面是給予勒維納斯），但也可能是給予某個(gè)無法確認(rèn)的女性，而且女性的聲音播散其間，這既是對勒維納斯在女性問題上思考的追問，也是對西方宗教所預(yù)設(shè)的男根中心主義的質(zhì)問，等等，這個(gè)文本為我們展示了解構(gòu)作為“禮物”饋贈的奇妙的特征（retrait），以及閱讀的倫理，如何以思想變異性的方式來回應(yīng)他者，德里達(dá)為我們展示了又一個(gè)“范例”。這也同樣要求我們必須以德里達(dá)的方式來回應(yīng)德里達(dá)，同時(shí)，也要激發(fā)自己個(gè)人的思想，而這并沒有現(xiàn)成的方式可以教會我們。可惜，當(dāng)下漢語學(xué)界對德里達(dá)的研究很多都不是“德里達(dá)式”的。開篇的《信仰與知識》一文則是對西方宗教總體上的把握。這個(gè)文本無比深邃，文本書寫表面和內(nèi)容有著“秘寫書”的關(guān)聯(lián)，還一直有待我們發(fā)現(xiàn)（比如數(shù)字44節(jié)對應(yīng)于表示最后和要來之神的暗示[Wink]的“瞬間”的“眨眼”的兩只眼睛），在對時(shí)代技術(shù)的主宰特征以及對宗教兩個(gè)來源的思考中，“沒有彌賽亞主義的彌賽亞性”和“Khora”這兩個(gè)“不是名字的名字”開啟了未來信仰思考的可能性，因此，我們不再可能再在傳統(tǒng)宗教神學(xué)的框架內(nèi)重構(gòu)信仰了，而是要面對技術(shù)的可能性，技術(shù)的未來展開思考，在這個(gè)過度徹底轉(zhuǎn)化的時(shí)代尤為如此。此外，解構(gòu)一般（如果有這個(gè)“一般”的話）或?qū)ψ诮痰慕鈽?gòu)也滲透到了所有其他領(lǐng)域，但是，并沒有什么現(xiàn)成的可以到處套用的解構(gòu)式的操作方式和模式，而是每一次都唯一性地面對具體文本和境況的獨(dú)一性而書寫。解構(gòu)在政治，法律和馬克思主義的政治思想中得到擴(kuò)展請參看《及其它》中的相關(guān)文本，特別是《友愛的政治學(xué)》一書。因?yàn)橐呀?jīng)有了《文學(xué)行動(dòng)》的中文版，所以這一次我們沒有編選文學(xué)部分。同時(shí)，請讀者們注意聯(lián)系讀本中的所有文章來貫通地閱讀，對哲學(xué)的解構(gòu)必然交錯(cuò)著對神學(xué)的解構(gòu)，無論是對本體論神學(xué)還是對哲學(xué)的宗教，哲學(xué)與信仰的沖突，都是彼此交錯(cuò)的。比如那個(gè)“Khora”的文本，那個(gè)“動(dòng)物傳記”的文本，尤其是后者，德里達(dá)對動(dòng)物問題的思考，既是對整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的解構(gòu)，也是對三個(gè)唯一神宗教傳統(tǒng)的解構(gòu)。亞伯拉罕開啟的唯一神宗教傳統(tǒng)都是在獻(xiàn)祭儀式（9？11事件和當(dāng)今中東政治的政治危機(jī)是其徹底體現(xiàn)）中實(shí)現(xiàn)的——無論克爾凱郭爾還是勒維納斯都沒有進(jìn)一步思考：雖然上帝最后阻止了亞伯拉罕拿以撒獻(xiàn)祭，但是最終為什么還是要拿公羊來代替？——這個(gè)代替是否有待于思考？而且它還繼續(xù)了獻(xiàn)祭活動(dòng)。不僅如此，德里達(dá)解構(gòu)了《創(chuàng)世記》開篇的幾次敘述，尤其集中在人和動(dòng)物的關(guān)系上，揭示了“第二次原罪”與動(dòng)物獻(xiàn)祭的關(guān)系，動(dòng)物本來在創(chuàng)世發(fā)生的位置上在人之先，但是在命名和語言上又在其后，這其間的交錯(cuò)有待思考，同時(shí)他也反思了希臘羅馬神話中“吐火怪獸”的復(fù)雜形象，這些暗示和指引式地思考，迫使我們重新思考傳統(tǒng)的身心或靈魂與身體關(guān)系，人與神的關(guān)系，人與機(jī)器的關(guān)系，人與動(dòng)物等等諸種關(guān)系！尤其也深化了對食肉中心主義的解構(gòu)。德里達(dá)的思想超越了整個(gè)西方思想的邊界，第一次，使思想成為這個(gè)大地上的——世界性的思想，德里達(dá)的思想屬于世界，這里有著未來思想之新的開始。德里達(dá)對宗教的思考非常廣泛和豐富（參看英文版編輯的《宗教行動(dòng)》就可以感受到），只是限于篇幅和時(shí)間，我們沒有選取更多的文本，請讀者們見諒，以待今后專門編輯相應(yīng)的文本來彌補(bǔ)。

暫缺《解構(gòu)與思想的未來/西方政治理論與實(shí)踐書系》作者簡介