亞里士多德全集（第六卷）

古希臘哲學(xué)是西方哲學(xué)的故鄉(xiāng)。在希臘哲學(xué)多種多樣的形式中，差不多可以找到以后西方哲學(xué)各種觀點(diǎn)的胚胎和萌芽。亞里士多德（Aristotel es 公元前384-前322年）是古希臘哲學(xué)的集大成者，被稱為古代最博學(xué)的人物，出生于馬其頓的斯它吉拉城，家族以行醫(yī)為世業(yè)。亞里士多德的一生，是竭力擺脫外部干擾，潛心于教學(xué)和學(xué)術(shù)研究的一生。公元前367年，風(fēng)華正茂的青年亞里士多德，離開了宮廷中正在進(jìn)行著慘烈的奪權(quán)斗爭(zhēng)的馬其頓王國(guó)，來(lái)到了雅典，投入正處鼎盛時(shí)期的阿加德米亞，師事柏拉圖。他在這里一住就是20年，大約前10年按照柏拉圖所規(guī)定的，修習(xí)基礎(chǔ)課程，后10年則以輔導(dǎo)員（agagnostes）身份，做教學(xué)輔助工作。他最早的著作被認(rèn)為是在這一時(shí)期寫成的。它們?nèi)砸詫?duì)話體為形式，羅馬的西塞羅尚見(jiàn)到這一批作品，盛贊其文采的華美和語(yǔ)言的流暢。柏拉圖逝世之后，大半是為了避免學(xué)院的人事糾葛，他離開雅典到了小亞細(xì)亞，在這里他充分利用了沿海礁島林立的地理?xiàng)l件進(jìn)行研究，積累了初步的生物學(xué)資料。不久他應(yīng)聘回到了馬其頓，作了當(dāng)時(shí)的王子、后來(lái)的亞歷山大大帝的教師，在這里他開始注意政治、倫理問(wèn)題。他的第一批政治倫理作品，是在這個(gè)時(shí)期寫成的。公元前335年，亞里士多德回到闊別12年的雅典，雅典已在馬其頓的控制之下了。這時(shí)候，他以知命之年在呂克昂創(chuàng)建了自己的學(xué)校，親自主持講授，并廣泛地開展學(xué)術(shù)研究?，F(xiàn)在我們所見(jiàn)到的較為完整的著作，大都是亞里士多德這一時(shí)期的作品。然而好景不長(zhǎng)，公元前323年亞歷山大猝死于遠(yuǎn)征的軍旅之中，雅典對(duì)他這個(gè)外邦人已充滿敵意。他不得不把學(xué)校移交給自己的學(xué)生和朋友，避居于優(yōu)卑亞島卡爾基斯城他母親所遺下的老屋中，獨(dú)享其寂寞，于次年病死，終年63歲。亞里士多德所創(chuàng)立的學(xué)派，被稱為漫步學(xué)派（Peripatetiko i）。 我們說(shuō)，亞里士多德是古希臘哲學(xué)的集大成者，并不是因?yàn)樗⒘艘粋€(gè)無(wú)所不包的體系，宣示了幾條永恒不變的真理，而是因?yàn)樗严ＥD哲學(xué)愛(ài)智慧、尚思辨的精神，也就是追求知識(shí)、探索真理的精神，充實(shí)了，具體化了，發(fā)揚(yáng)光大達(dá)到頂峰。亞里士多德的哲學(xué)尊重經(jīng)驗(yàn)，跟隨現(xiàn)象，最后歸于理智和思維。他認(rèn)為，求知是所有人的本性，而對(duì)感覺(jué)的喜愛(ài)就是證明。人們通過(guò)經(jīng)驗(yàn)得到了科學(xué)和技術(shù)。經(jīng)驗(yàn)造成技術(shù)，無(wú)經(jīng)驗(yàn)則只能訴諸偶然。并且，對(duì)于實(shí)際活動(dòng)來(lái)說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)和技術(shù)似乎并無(wú)區(qū)別，而一個(gè)有經(jīng)驗(yàn)的人，比那些只知道原理而沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)的人，有更多的成功機(jī)會(huì)。亞里士多德把理智置于靈魂的最尊崇的地位，把它看作是本原。在自身的思想，是其自身為最善的東西的思想，是以至善為對(duì)象的至高思想。理智通過(guò)分享思想對(duì)象而思想自身。被思想的東西生成于接觸和思想，所以思想和被思想的東西是同一的。思想就是對(duì)被思想者的接受，對(duì)本質(zhì)的接受。在具有對(duì)象時(shí)思想就現(xiàn)實(shí)著。這樣看來(lái)，在理智所具有的東西中，思想的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)比對(duì)象的具有更為神圣。思辨是最大的快樂(lè)，是至高無(wú)上的快樂(lè)。如若我們能一時(shí)享受到神所永久享受的這種至福，那就令人受寵若驚了，如若享受得更多那就令人感到更大的驚奇，事情就是如此。 亞里士多德把智慧，把哲學(xué)稱為思辨科學(xué)。他更進(jìn)一步從不同角度，在與其他科學(xué)的不同關(guān)系中，對(duì)哲學(xué)作出不同的規(guī)定。首先，在哲學(xué)的起源上，在它和創(chuàng)制科學(xué)的關(guān)系上，他把智慧規(guī)定為關(guān)于最初原因和本原的科學(xué)。哲學(xué)不能滿足于事物是什么，還要探索日常所見(jiàn)事物生成和存在的原因，要去解決事物是由什么構(gòu)成的，以及怎樣才能使人去了解這樣的難題。在這一方面，哲學(xué)就有別于創(chuàng)制科學(xué)。創(chuàng)制科學(xué)進(jìn)行創(chuàng)制以實(shí)用為目的，哲學(xué)則不以實(shí)用為目的，而是學(xué)以致知，是一種想知道個(gè)別事物為什么而做的科學(xué)。因此哲學(xué)起源于好奇，不論是在現(xiàn)在，還是在最初，人們都是由于好奇而開始哲學(xué)思考的。在開始，人們對(duì)身邊所不懂的事情感到好奇，進(jìn)而對(duì)更重大的事情感到好奇，如關(guān)于月象的盈虧，太陽(yáng)和星辰的變化，關(guān)于萬(wàn)物的生成。一個(gè)感到困惑和好奇的人，就感到了自己的無(wú)知，所以，人們是為了擺脫 無(wú)知而進(jìn)行哲學(xué)思考的。很顯然，這是為了知識(shí)而去追求知識(shí)，而不是為了其他的效益。正如我們把為了自身而存在，而不是為了他人而存在的人稱為自由人一樣，那么，這種為知識(shí)自身而存在的科學(xué)，也是唯一自由的科學(xué)，是高尚的科學(xué)、神圣的科學(xué)。其次，亞里士多德又在哲學(xué)的對(duì)象上，從它和其他具體科學(xué)的關(guān)系上，把它規(guī)定為關(guān)于作為存在的存在的科學(xué)。這就是說(shuō)，哲學(xué)是一種普遍科學(xué)，而不是一種特殊科學(xué)。其他的特殊科學(xué)，都是從存在截取一個(gè)部分作為研究對(duì)象，而探索它的屬性。例如數(shù)學(xué)，就是從存在截取數(shù)量部分，只探索其數(shù)量方面的屬性。哲學(xué)則以未經(jīng)任何劃分、不受任何規(guī)定的存在為對(duì)象，以作為存在的存在為對(duì)象，而探索它就其自身而言屬于它的屬性。既然哲學(xué)所探索的是最初本原和原因，那么很顯然它自身也必然有所依從，有所歸屬。如若先輩哲學(xué)家們所尋求的事物存在的元素就是這樣的最初本原和原因，那么很顯然，它們就不能作為偶性，而只能作為存在。所以，人們必須就作為存在的存在來(lái)把握最初原因。亞里士多德關(guān)于哲學(xué)的這兩個(gè)著名的定義又是相互緊密聯(lián)系的。 一方面，必須就作為存在的存在來(lái)把握最初原因;另一方面，又必須就最初原因來(lái)把握作為存在的存在。這樣就艷艷熒熒千古綿綿形成了一個(gè)不斷的循環(huán)、宇宙的奧秘，為那些不以無(wú)知為自足的人所不懈追詢、無(wú)窮探索，卻始終得不到一個(gè)自足的、最后的答案。關(guān)于什么是存在的問(wèn)題，亞里士多德的回答是否定的。他明確地宣布，存在是什么，換句話說(shuō)實(shí)體是什么，不論在古老的過(guò)去，還是當(dāng)前的現(xiàn)在，以至永遠(yuǎn)的未來(lái)，都是一個(gè)被不斷探索而總不會(huì)得到答案的問(wèn)題。很顯然，如若存在是什么果真得到了最后的答案，那么，這一存在也就不是普遍的、無(wú)條件的了，探索也就終止了，哲學(xué)也就消亡了。關(guān)于最初因問(wèn)題，從形式上看，亞里士多德似乎作了一個(gè)肯定不移的回答。他根據(jù)無(wú)窮后退不可能的推理原則，最后達(dá)到了一個(gè)永遠(yuǎn)不被運(yùn)動(dòng)的運(yùn)動(dòng)者，或者稱之為神，而停住了腳步。這樣一個(gè)神啟動(dòng)萬(wàn)物，是宇宙的最初動(dòng)因，它甚至具有生命，享受著不盡的至福?？雌饋?lái)，很有一點(diǎn)人格神、創(chuàng)世主的味道。然而，只要稍微體察一下亞里士多德的本文，就會(huì)得出完全相反的結(jié)論。因?yàn)椋裰徊贿^(guò)是一種以思想為實(shí)體的東西，神的生命就是思想的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，它就是現(xiàn)實(shí)性，是就其自身的現(xiàn)實(shí)性，它的生命是至善和永恒。如若它是至善，那就是思想它自己，思想就是對(duì)思想的思想。這樣看來(lái)，神不過(guò)是一種不懈追詢、無(wú)窮探索的別名，亞里士多德就是愛(ài)智慧、尚思辨的希臘哲學(xué)精神的化身。黑格爾說(shuō)：假如一個(gè)人真想從事哲學(xué)工作，那就沒(méi)有什么比講述亞里士多德這件事更值得去做了。 作為一個(gè)哲學(xué)教師，亞里士多德在講授和著述中大概度過(guò)了40年生涯。他所留下來(lái)的作品，僅依公元2世紀(jì)傳記作家第歐根尼·拉爾修（Diogenes Lartius）在其《著名哲學(xué)家傳》中保存的目錄所載，就有164種400余卷，共計(jì)445270行。可是到現(xiàn)在，在被譽(yù)為標(biāo)準(zhǔn)本的《亞里士多德全集》里我們只能見(jiàn)到47種。而其中《論宇宙》（peri Kosmou）等13種，經(jīng)學(xué)者們從內(nèi)容及文體上多方考證，已被公認(rèn)為是后人所托之作品。這些篇目雖非原作，但仍具很高文獻(xiàn)參考價(jià)值，所以仍保留在全集中，加以標(biāo)志以示區(qū)別。標(biāo)準(zhǔn)本的《亞里士多德全集》是由柏林科學(xué)院授命，在伊曼努爾·貝克爾（Imma nuel Bakker）主持下編輯的。全書共5大卷，從1831到1870年歷經(jīng)40年才最后完成這一巨著。這部書的前兩卷收集了亞里士多德著作的本文。兩卷計(jì)1 462頁(yè)，每頁(yè)分a、b兩欄，每欄從30到40余行不等，大多為35行左右。每隔5 行都標(biāo)出行數(shù)號(hào)碼。例如《形而上學(xué)》一書就是從980 b 25行開始的。這部《全集》的出版被認(rèn)為給亞里士多德研究奠定了新基礎(chǔ)。這個(gè)版本是從最優(yōu)秀和最古老的手稿中整理出來(lái)的、以亞里士多德為名的全部著作的版本。在貝克爾版之后，西方各國(guó)的古典學(xué)者們對(duì)亞里士多德著作做進(jìn)一步的加工、訂證、詮釋的工作，出版了各種文本的版本，如《托布奈叢書》（Teubner Series，1868-1961年），《牛津古典本文》（Oxford Classical Texts，1894-1968年），希法對(duì)照的《布德叢書》（BudéSeries，1926-196 8年），希英對(duì)照的《洛布叢書》（Leob Series，1926-1966年），不過(guò)這些版本都是在貝克爾版的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。此外，學(xué)者們還收集了亞里士多德已散失的著作的殘篇，并加以出版。 在《全集》中，貝克爾對(duì)亞里士多德各篇著作的編排從《工具論》的《范疇篇》開始到《論詩(shī)》為止，大體是依照亞里士多德關(guān)于科學(xué)的分類來(lái)進(jìn)行的。在這里，以《工具論》六篇為方法學(xué)上的預(yù)備，接著就安排了思辨或理論科學(xué)的《物理學(xué)》或廣義的自然學(xué)（Phusika），以及與此相關(guān)的天文、氣象、生理、心理、動(dòng)物、植物諸篇章，然后就是總名為《形而上學(xué)》的物理學(xué)后的諸篇章。亞里士多德把數(shù)學(xué)也和物理學(xué)、形而上學(xué)并列為思辨科學(xué)的一個(gè)組成部分，但沒(méi)有專門的著作保存下來(lái)。其次是實(shí)踐科學(xué)，在這里，倫理學(xué)、政治學(xué)、家政學(xué)（或經(jīng)濟(jì)學(xué)）三部分是完整的。最后是創(chuàng)制科學(xué)，其中三個(gè)組成部分詩(shī)學(xué)、修辭學(xué)、辯證法三部分也是完整的。不過(guò)辯證法被看作是依據(jù)公認(rèn)的意見(jiàn)立論和反駁的方法，把與此有關(guān)的著作《論題篇》和《辯謬篇》（Sophistikoi elenkoi）提到《工具論》中去了。由于亞里士多德的著作中缺乏顯明的客觀標(biāo)志，使人可以確定其寫作時(shí)代的順序，所以，在這里所用的方法，也許是能從亞里士多德著作中找得到某種依據(jù)的、唯一可行的方法。在我們的譯本里，也無(wú)可選擇，無(wú)可創(chuàng)新，只能依照標(biāo)準(zhǔn)本的辦法，按貝克爾的順序和頁(yè)碼來(lái)編排。貝克爾版的第三卷收集了在15和 16世紀(jì)譯成的、優(yōu)秀的亞里士多德著作的拉丁文譯本。其他各卷是從古代的亞里士多德注釋中，選其重要的編輯整理而成，一部分包含了亞里士多德已散失了的著作的殘篇，此外還附加了有關(guān)亞里士多德著作的目錄。 貝克爾版問(wèn)世90年之后，在奧托·吉岡（Otto Gigon）的主持下出版了《亞里士多德全集》新版1、2、4、5卷（1960-1961年）。在新版的《亞里士多德全集》里，貝克爾版的前兩卷，也就是亞里士多德著作的本文"完全按照原樣重新交付印行"，因?yàn)榧獙J(rèn)為，雖然在更完善的版本中，肯定會(huì)出現(xiàn)某種特點(diǎn)和優(yōu)點(diǎn)，但和這些新的版本相比較越發(fā)顯得貝克爾以其驚人的機(jī)敏選擇了這些手稿，并且在大多數(shù)情況下審慎地規(guī)劃并編排了這些手稿。此外，貝克爾版在當(dāng)時(shí)是唯一用兩卷或三卷就把亞里士多德全部著作包容在內(nèi)的版本。而在新的版本中所表現(xiàn)的一個(gè)或少數(shù)特點(diǎn)或優(yōu)點(diǎn)，在學(xué)術(shù)上可能是足夠的，但在實(shí)用上卻顯得不夠。所以，按照貝克爾原文重新印行第1、2 兩卷。無(wú)論對(duì)文獻(xiàn)研究，還是對(duì)亞里士多德哲學(xué)，這都將受到歡迎。在新版中，吉岡刪去了第三卷亞里士多德著作的拉丁文譯本，而代之以一個(gè)更完整的殘篇匯編。因?yàn)檫@種拉丁文譯本對(duì)于亞里士多德著作研究的發(fā)展雖然是很有價(jià)值的，但是誰(shuí)要想解釋亞里士多德的詞句，就沒(méi)有什么太大的幫助了。而且，亞里士多德著作的殘篇，自貝克爾之后，經(jīng)過(guò)許多學(xué)者的大力搜求，已經(jīng)大大地豐富起來(lái)。特別是《雅典政制》的紙草在1890年被意外地發(fā)現(xiàn)，更使這種殘篇的搜集工作具有了重大的意義。此外，新版還從亞里士多德本文的注釋中選印了最重要的文獻(xiàn)，在第四卷中就刊行包尼茨（Bonitz）的著名的《亞里士多德著作索引》。編者指出，這個(gè)索引雖然在今日看來(lái)已有許多不足之處，但它是淵博的，綜合了所有最有價(jià)值之點(diǎn)，即使在今日，這個(gè)索引也可以使所有那些想認(rèn)識(shí)亞里士多德大量主題，以及其各種最重要用法的讀者感到滿足。新版的《亞里士多德全集》附有自貝克爾版之后所出版的各種版本的全部目錄，最后加上稱作"亞里士多德"的馬爾西安傳記。所以要出版這一傳記，為的是讓文獻(xiàn)研究者們能夠確有把握地區(qū)別，哪些詞句是在今日紙草本中總可以讀得到的，哪些詞句是我們時(shí)代學(xué)者們所補(bǔ)充的。在這最后兩卷中匯集了新的研究成果。 現(xiàn)在我們所能見(jiàn)到的較為完整的亞里士多德的作品中，充滿了課堂用語(yǔ)，以及復(fù)述、小結(jié)等顯明的教學(xué)環(huán)節(jié)。這說(shuō)明，人們對(duì)這些作品大多是講授提綱和聽(tīng)講摘要的推測(cè)是有根據(jù)的。而且《物理學(xué)》一書的原名，即明白標(biāo) 示出是一種講義（akroasis）。作為希臘哲學(xué)愛(ài)智精神化身的亞里士多德，以40年的教學(xué)生涯，于今只有這樣30來(lái)種著作傳世，其本身就反映了一個(gè)愚昧與啟蒙、野蠻與文明、暴力與理智的歷史斗爭(zhēng)過(guò)程。關(guān)于亞里士多德著作的坎坷命運(yùn)，早在公元11世紀(jì)，就以傳奇故事的形式記載于著名的地理和歷史學(xué)家斯特拉波（Strabo）的《地理學(xué)》和阿加德米亞哲學(xué)家、傳記作家普魯塔克（Ploutarkhos）的《道德論集》中。根據(jù)傳說(shuō)，公元前322年亞里士多德歿后，呂克昂由亞里士多德的學(xué)生和朋友塞奧弗拉斯特（Theophrastos ）主持。后者在公元前288年逝世前，把藏于呂克昂的亞里士多德和自己的稿本托付于同事斯開普斯（Skepsis）的納留斯（Nel eus），由納留斯帶回他小亞細(xì)亞的故鄉(xiāng)，公開展覽，任人抄傳。后來(lái)珀加蒙王國(guó)的君主，為自己的圖書館向民間征集書籍，為了避免被征用，這批稿本就被藏于斯開普斯的地窖中，一直沉睡了百余年，直到公元前1世紀(jì)才發(fā)掘出來(lái)，被賣給了臺(tái)奧斯的哲學(xué)家阿柏里康（Apellikon）重新帶回雅典。公元前86年蘇拉攻占了雅典，把這批書稿劫到羅馬，后來(lái)又轉(zhuǎn)手到文法學(xué)家提蘭尼奧（Tyrannion ）手中，準(zhǔn)備編輯抄傳。但經(jīng)兩個(gè)世紀(jì)歲月的腐蝕，播遷散亂，這批稿子已經(jīng)面目全非，又加上謄抄手文化不高、訛誤百出，所以稿件的內(nèi)容次序、寫作先后完全不可辨認(rèn)。直到羅馬呂克昂第十一任主持、羅得斯島的安德羅尼珂（Andronicus）收藏了它，并重新加以編輯，這大概是公元前60年左右的事情。在當(dāng)時(shí)，安德羅尼珂已經(jīng)無(wú)法查清這些著作的寫作年代，只能用當(dāng)時(shí)流行的分類歸納法，把它們按內(nèi)容排比在一處。 這樣一個(gè)傳奇故事，說(shuō)來(lái)雖也凄婉動(dòng)聽(tīng)，但總難免啟人疑竇。因?yàn)椋瑓慰税涸诋?dāng)時(shí)已是古代西方文明世界國(guó)際性的學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)，自亞里士多德后已存續(xù)了250余年，很難想象在各地的學(xué)院里連創(chuàng)建者的一份手稿也無(wú)保存，更難想象漫步派的門徒們讓其開山祖的典籍受到如此惡劣的對(duì)待。不過(guò)無(wú)論如何，我們現(xiàn)在所見(jiàn)到的亞里士多德著作的形式次序和每篇的標(biāo)題，都應(yīng)歸功于安德羅尼珂，這已是人所公認(rèn)的了。更令人遺憾的是，安德羅尼珂所編定的《全集》后來(lái)也失散了，甚至連一份目錄也不曾保存下來(lái)。至少也可以斷言，第歐根尼·拉爾修沒(méi)能夠見(jiàn)到這份目錄，若不然我們就會(huì)從保存下來(lái)的第氏目錄中，更多見(jiàn)到我們今日所見(jiàn)的亞里士多德著作的標(biāo)題。特別是那些主要著作的標(biāo)題，如《物理學(xué)》、《形而上學(xué)》等等。實(shí)際上，公元后的幾個(gè)世紀(jì)里，羅馬帝國(guó)戰(zhàn)亂頻仍、社會(huì)腐敗，希臘哲學(xué)的智慧火花已瀕于熄滅。學(xué)者們紛紛帶著他們的典籍移居較安定的東方，繼續(xù)自己的事業(yè)。于是新興的基督教就來(lái)填補(bǔ)這一精神空位?；浇淌且粋€(gè)以信仰為基礎(chǔ)的、排他性很強(qiáng)的宗教，它和把求知看作是人的本性的希臘哲學(xué)針鋒相對(duì)。特別在公元 4世紀(jì)基督教被宣布為羅馬帝國(guó)國(guó)教，對(duì)世俗的希臘哲學(xué)加強(qiáng)限制，終于在公元529年查士丁尼下令封閉了全部非基督教的學(xué)校，希臘哲學(xué)在西方失去了最后的存身之所，亞里士多德的著作幾乎不再為人所知。除了在公元6世紀(jì)初，羅馬的一位學(xué)者和政治家波埃修（Boethi us）把《范疇篇》、《解釋篇》等幾個(gè)短篇譯為拉丁語(yǔ)之外，直到12世紀(jì)初600年間，就沒(méi)有跡象表明，拉丁語(yǔ)世界還接觸過(guò)其他亞里士多德著作。12世紀(jì)之后，隨著東西文化的交流，西方人士通過(guò)阿拉伯哲學(xué)家阿維洛依（Averroes）重新見(jiàn)到了亞里士多德著作，并從希伯來(lái)語(yǔ)轉(zhuǎn)譯為拉丁語(yǔ)。大約在1255到1278年，絕大部分的亞里士多德著作已有拉丁文本。不過(guò)，在這一時(shí)期由佛蘭德翻譯家莫依貝克（Moerbecke）所編的亞里士多德全集拉丁文本中，還有一半是從阿拉伯文轉(zhuǎn)譯過(guò)來(lái)的。在14世紀(jì)末年，出版家阿爾杜斯·曼努修（Aldus Manuti us）出版了幾乎是全部的亞里士多德著作的希臘本文，不過(guò)其中的《論詩(shī)》直到1500年實(shí)際上尚不為西方學(xué)術(shù)界所知。 現(xiàn)代文化的中國(guó)對(duì)亞里士多德這個(gè)名字并不陌生。那些熱心于中西文化比較的人士，如若愿把蘇格拉底比做孔丘，把柏拉圖比做孟軻，那么，就會(huì)順理成章地把亞里士多德比做主張"學(xué)不可以已"的荀卿了。對(duì)亞里士多德著 作的翻譯工作早年就在進(jìn)行著，特別在50年代之后更比較嚴(yán)肅認(rèn)真。也許并非純粹的歷史巧合，在我們這里最先出現(xiàn)的亞里士多德著作的譯著也是《范疇篇》和《解釋篇》。不過(guò)亞里士多德在我們中華大地上的遭遇比在自己的故土幸運(yùn)得多，不到30年，他的著作已有十來(lái)種陸續(xù)譯為漢語(yǔ)，其中包括像《形而上學(xué)》、《物理學(xué)》這樣重要的著作，而且《范疇篇》和《解釋篇》又很快地有了不同的譯本。所以，我們目前的工作，說(shuō)不上什么創(chuàng)新，不過(guò)是繼續(xù)他人已經(jīng)開始了的事業(yè)，并把它堅(jiān)持到底而已。國(guó)外古典著作的翻譯是一個(gè)民族意欲開拓自己的文化前途，豐富自己的精神營(yíng)養(yǎng)所不可缺少的。巨大的任務(wù)令人惴惴，不敢自安。困擾使人發(fā)現(xiàn)了自己的無(wú)知，比較使人汲取了他人的經(jīng)驗(yàn)，包括國(guó)外翻譯亞里士多德著作的經(jīng)驗(yàn)。經(jīng)過(guò)商討和思考，我們給自己的譯文提出這樣一個(gè)要求：確切、簡(jiǎn)潔、清通可讀。這個(gè)要求在實(shí)質(zhì)上和信、達(dá)、雅沒(méi)有什么不同，但對(duì)于不同的對(duì)象，在不同的時(shí)間，須作進(jìn)一步規(guī)定罷了。 就確切來(lái)說(shuō)，在今日漢語(yǔ)中哲學(xué)詞匯已經(jīng)相當(dāng)豐富并日臻完備的情況下，如若完全用現(xiàn)有詞匯來(lái)對(duì)譯亞里士多德的古希臘詞匯，那么，遣詞造句就會(huì)方便得多，讀起來(lái)也會(huì)順暢得多。但這樣的譯文，我們認(rèn)為對(duì)亞里士多德是不確切的。因?yàn)閬喞锸慷嗟率且晃?000多年之前的古代西方哲學(xué)家，這時(shí)哲學(xué)尚處于自己的幼年時(shí)期，它不但在艱難地探索著如何回答所面臨的令人困惑的問(wèn)題，也同樣艱難地，或許是更艱難地探索著各種回答的表述方式。因?yàn)椋谠S多情況下，特別是越在關(guān)鍵處，就越難以覓得適當(dāng)?shù)脑~匯來(lái)表達(dá)自己的概念。于是不得已，亞里士多德往往從日常生活語(yǔ)言中擷取一個(gè)詞組或一個(gè)短句來(lái)完整地表達(dá)自己的意思。對(duì)于這樣一些詞組或短句，如果用一個(gè)現(xiàn)代術(shù)語(yǔ)相對(duì)應(yīng)，譬如說(shuō)"本質(zhì)"，對(duì)于譯和讀來(lái)說(shuō)雖然是較為輕便了，但不免失去亞里士多德語(yǔ)匯中所包涵的許多意蘊(yùn)，失去了亞里士多德之為亞里士多德的東西。翻譯是一種載體，古代外國(guó)典籍的翻譯向我們傳遞了彼時(shí)、彼地、彼民族靈魂的消息。所以，在譯文里不但要使我們見(jiàn)到，彼時(shí)、彼地、他們的這番議論，在此時(shí)、此地、我們是什么意思，還應(yīng)該（也許是更應(yīng)該）使我們看到，我們這番意思，他們?cè)诒藭r(shí)、彼地是用什么方式說(shuō)出來(lái)的。從這一角度來(lái)看，翻譯也是種認(rèn)識(shí)手段，古籍的翻譯是認(rèn)識(shí)的歷史手段。當(dāng)今時(shí)代，人們還有興趣去閱讀古代文獻(xiàn)，除了在這里進(jìn)行發(fā)掘和尋求啟示之外，我們想，還在于去索解一些思想、一些概念在其最初究竟是個(gè)什么樣子。而這一點(diǎn)對(duì)于哲學(xué)、對(duì)于西方哲學(xué)尤其重要，因?yàn)槔碚撍季S說(shuō)到底是一種概念思維，離開了概念，沒(méi)有人能認(rèn)真地進(jìn)行思維。而近現(xiàn)代西方哲學(xué)的各種觀點(diǎn)，可以在古希臘哲學(xué)多種多樣的形式中找到自己的胚胎和萌芽。同樣，近現(xiàn)代西方哲學(xué)的各種語(yǔ)匯和概念，也可以在那里找到自己的根源和出處。言必稱希臘。這些思想、語(yǔ)匯和概念，則大多是通過(guò)亞里士多德流傳下來(lái)的，它們是素樸的、與生活血肉相聯(lián)的。但從歷史上去把握它們的最素樸的意義，也就是最根本、最本質(zhì)、最核心的意義時(shí)，如若把它們?nèi)恳袁F(xiàn)代詞匯來(lái)代替，那就會(huì)使古代典籍失去其認(rèn)識(shí)的歷史功能，不成其為古籍。而且，就是在專業(yè)語(yǔ)匯已大大豐富的近現(xiàn)代，用詞組來(lái)表現(xiàn)一種較為復(fù)雜的思想和概念的辦法，也難于完全避免，"自在之物"就是一個(gè)例子。確切不但是對(duì)作者、對(duì)原文和原意而言，還要對(duì)讀者而言。古代語(yǔ)言和現(xiàn)代語(yǔ)言的表達(dá)方式是不同的，外國(guó)語(yǔ)言和中國(guó)語(yǔ)言的表達(dá)方式是不同的。而且每個(gè)著作家還有自己獨(dú)特的寫作習(xí)慣和表達(dá)方式。如若機(jī)械地把現(xiàn)代漢語(yǔ)和亞里士多德的希臘語(yǔ)的表達(dá)方式相對(duì)譯，譬如被動(dòng)語(yǔ)態(tài)，那么就會(huì)引起歧意和誤解，使現(xiàn)代的中國(guó)讀者不能確切地理解原意。這兩個(gè)意義上的確切看來(lái)是矛盾的，但必須使之相反相成，既忠實(shí)地傳達(dá)彼時(shí)、彼地、原作的本意，又能使此時(shí)、此地的我們無(wú)誤地把握其本意。 就簡(jiǎn)潔來(lái)說(shuō)，這可能是亞里士多德著作翻譯中的一個(gè)特別突出的問(wèn)題。如上所說(shuō)，現(xiàn)存的亞里士多德著作，大部系講授提綱、聽(tīng)講摘要一類的東西 ，其內(nèi)容語(yǔ)意簡(jiǎn)賅，往往是容許進(jìn)一步鋪陳和發(fā)揮的。但這樣經(jīng)過(guò)發(fā)揮了的譯文，正如牛津英譯《亞里士多德全集》修訂版編者喬納遜·巴恩斯（Jona than Barnes）教授在該書的序言里所說(shuō)，并不是在用英語(yǔ)來(lái)轉(zhuǎn)達(dá)亞里士多德的希臘語(yǔ)，而是隨意地用他們自己的話來(lái)表達(dá)自己所想說(shuō)的話，于是就往往把翻譯變成了一種引申（paraphrase）。在這種引申式的譯文里，本文里的一個(gè)詞變成了一串詞，本文里的一句話變成了幾行話，完全失去了亞里士多德語(yǔ)言簡(jiǎn)潔、行文嚴(yán)密的風(fēng)貌。我們生也魯鈍，對(duì)于自己的發(fā)揮會(huì)在多大程度上合乎斯它吉拉哲人的原意，沒(méi)有多大的把握，所以謹(jǐn)約嚴(yán)守本文，寧愿把本文所涵容的廣大思辨空間保留下來(lái)，奉獻(xiàn)給捷思敏求的讀者，去思考、去想象、去填充。除非在不增加一個(gè)詞或一個(gè)句就詞意不全的情況下，我們都不作增加，更嚴(yán)禁任己意引申鋪陳，盡力保持亞里士多德原來(lái)的文風(fēng)。 至于清通可讀，本身就很明白，似乎沒(méi)有什么可說(shuō)的。我們的意愿不過(guò)是用現(xiàn)代通用的漢語(yǔ)，以在理論文章中所習(xí)用的方式，在確切和簡(jiǎn)潔的前提下，把亞里士多德的希臘語(yǔ)轉(zhuǎn)達(dá)給現(xiàn)代漢語(yǔ)的讀書界?；蛘呦袢藗兯f(shuō)，教亞里士多德說(shuō)現(xiàn)代漢語(yǔ)。還須說(shuō)明一下的是，在本《全集》的腳注中所引證的希臘語(yǔ)詞，都是按照國(guó)家頒布的《漢語(yǔ)拼音方案》的字母表來(lái)對(duì)應(yīng)拼寫的。在一般的讀物中，用本國(guó)字母，按照本國(guó)方式來(lái)拼寫希臘詞，目前已成為世界潮流，我們中國(guó)的希臘哲學(xué)研究者和出版者，似乎也沒(méi)有必要再用那些復(fù)雜的氣號(hào)和重音來(lái)麻煩自己，而是尋求一種簡(jiǎn)便可行的自己的拼寫方法，既不借用法語(yǔ)的，也不借用德語(yǔ)和英語(yǔ)的拼寫方法。關(guān)于《漢語(yǔ)拼音方案》和希臘語(yǔ)兩種字母的對(duì)應(yīng)表，在舊編《古希臘哲學(xué)》一書后記中可以找到，這里不再重復(fù)。這個(gè)設(shè)想當(dāng)然也存在著困難，不能盡如人意，但愿能得到多方幫助，能產(chǎn)生出一個(gè)適當(dāng)?shù)姆桨竵?lái)。像這樣一個(gè)方案雖說(shuō)不上是什么偉業(yè)和創(chuàng)舉，但我們相信，如若人們想從本文來(lái)研究和闡述希臘哲學(xué)，它卻是推不脫、繞不過(guò)的一個(gè)關(guān)節(jié)。 我們給自己所提出的要求，實(shí)際上是我們不斷奮斗著以求實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。古代外國(guó)典籍的翻譯，是一個(gè)民族為開拓自己的文化前途，豐富精神營(yíng)養(yǎng)所經(jīng)常采取的有效手段。這同樣是一個(gè)不懈追詢、無(wú)窮探索、永遠(yuǎn)前進(jìn)的過(guò)程，求知是人之本性。 "Pantes anthropoi tou eidenai oregontai phusei"。 苗力田1989年4月于林園 論顏色
論聲音
體相學(xué)
論植物
奇聞集
譏械學(xué)
問(wèn)題集
論不可分割的線
論風(fēng)的方位和名稱
后記 收入本卷的9篇作品，篇幅長(zhǎng)短不一，內(nèi)容風(fēng)格各異，但有一點(diǎn)是共同的，即它們均被學(xué)術(shù)界懷疑為是后人偽托，并非亞里士多德原作，尤其是除《問(wèn)題集》之外的另外8篇，受-到的懷疑更大。因此，有必要在這里對(duì)這個(gè)問(wèn)題作一簡(jiǎn)單的說(shuō)明。 首先是受疑程度較輕，篇幅又最長(zhǎng)的《問(wèn)題集》。據(jù)說(shuō)亞里士多德本人確曾寫過(guò)一本問(wèn)題集，其中的某些內(nèi)容也混雜在傳給我們的現(xiàn)在這部《問(wèn)題集》中，因?yàn)槠蒸斔?、阿塞勞斯、阿波洛琉斯、西塞羅等人都把它們作為亞里士多德的問(wèn)題引用過(guò)(例如第三十卷就既被普魯塔克，又被西塞羅斷言為亞氏的問(wèn)題)。但是，現(xiàn)在見(jiàn)到的這部《問(wèn)題集》，其雛形最初源于亞氏所創(chuàng)的漫步學(xué)派傳人們的作品，是在多個(gè)不同的時(shí)代被逐漸增添而成的，直到公元5世紀(jì)，才形成現(xiàn)在的形式?，F(xiàn)在的原文所依據(jù)的最古老也是最重要的抄本，則出于公元10世紀(jì)。 至于其余的8篇短作品，無(wú)論從內(nèi)容還是風(fēng)格上看，都不是亞氏原文，但多數(shù)內(nèi)容有可能是漫步學(xué)派某些成員的作品。其中的一些，甚至是從其他文字轉(zhuǎn)譯成希臘文的。例如《論植物》，現(xiàn)在所見(jiàn)的這個(gè)兩卷集希臘文本，就是從中世紀(jì)的拉丁抄本翻譯過(guò)來(lái)的，而拉丁本又是對(duì)阿拉伯文本的質(zhì)量不高的翻譯。 正如西方學(xué)術(shù)界所普遍認(rèn)為的，雖然本卷的這些作品不是亞氏所作，但它們作為歷史文獻(xiàn)，仍具有較高的參考價(jià)值。因?yàn)槿绻查_作者問(wèn)題不談( 事實(shí)上，它們到底系何人所作，已無(wú)法確知)，僅從內(nèi)容上看，它們確實(shí)是值得我們認(rèn)真清理的一筆精神財(cái)富。我以為，這筆財(cái)富，不僅具有多門學(xué)科發(fā)展史的歷史意義和個(gè)別知識(shí)點(diǎn)的當(dāng)代啟發(fā)意義，更具有方法論上的借鑒意義。透過(guò)這些包羅萬(wàn)象的、樸素的，但有時(shí)又是幼稚的、乃至錯(cuò)誤的討論，我們能發(fā)現(xiàn)作者們堅(jiān)持從自然本身來(lái)解釋自然的理性精神，用水火土氣、冷熱干濕等基本元素和性質(zhì)來(lái)說(shuō)明一切自然現(xiàn)象和某些精神現(xiàn)象的哲學(xué)思考，所以，我們不能不強(qiáng)烈地感受到亞里士多德愛(ài)智慧、尚思辨、重探索的思想遺風(fēng)，不能不被古人熱忱、真誠(chéng)的求知欲望和踏實(shí)、細(xì)致的求知作風(fēng)所折服。當(dāng)今中國(guó)的知識(shí)界，彌漫著短視、膚淺，太缺乏這種窮究天地游神萬(wàn)物的求知精神和認(rèn)真、踏實(shí)的學(xué)風(fēng)了。 坦白地講，本卷的翻譯，和我前面譯過(guò)的第一、二、八卷相比，難度是最大的。譯者由于學(xué)養(yǎng)不足，很難準(zhǔn)確把握并傳達(dá)出文中那些百科全書式的內(nèi)容，尤其是音樂(lè)方面的(因?yàn)樗婕暗牟皇且话愕囊魳?lè)知識(shí)，而是已成為歷史的古代希臘音樂(lè))，所以，雖盡了最大努力，仍難免謬誤，懇望讀者不吝指正，以便修改，使譯文更準(zhǔn)確些。同時(shí)要指出，本卷中高小強(qiáng)、王成光所譯的幾個(gè)短篇，也是由我負(fù)責(zé)校對(duì)的，因此，如有謬漏，應(yīng)由我負(fù)主要責(zé)任。 與以前各卷一樣，本卷的問(wèn)世，同樣是集體智慧與心血的結(jié)晶。主編苗力田先生一如既往地?fù)?dān)起了總把關(guān)的終校重任，為譯文增色不少。編譯組的其他成員，顏一、崔延強(qiáng)、李秋零、余紀(jì)元、喻陽(yáng)、申明等同志，也給我提出過(guò)一些好的建議，并在其他方面提供過(guò)很多無(wú)私的幫助。出版社的同志們，為本卷的早日問(wèn)世，付出了太多的辛勞……。對(duì)上述提到的以及沒(méi)有提到，但卻給我鼓勵(lì)和幫助的其他同志，我都要向他們表示誠(chéng)摯的謝意。最后，我要特別感謝我的愛(ài)妻余雅俐女士。在我的求學(xué)和教學(xué)生涯中，特別是在翻譯本卷和其他各卷的8年中，她不僅默默地肩負(fù)著操持家務(wù)、養(yǎng)育女兒的重?fù)?dān)，還為我補(bǔ)充了一些自然科學(xué)方面的知識(shí)，甚至不惜調(diào)動(dòng)工作以成全我的學(xué)術(shù)追求。如果我在學(xué)業(yè)上取得了一點(diǎn)成績(jī)的話，有一半是應(yīng)該歸于她的。我唯有努力進(jìn)取，不斷前行，才能報(bào)答愛(ài)我也被我愛(ài)的親友們的厚愛(ài)。 徐開來(lái) 1995年7月8日于四川聯(lián)合大學(xué)陋室